در تفاوت «جمهوریت» یک نظام سیاسی با «دموکراتیک» بودنِ آن علاوه بر تمایزی که به ارسطو منسوب است و او «جمهوری» را شکل صالحِ حکومتِ مردمی و «دموکراسی» را شکل فاسد چنین حکومتی میداند[1]، میتوان دموکراسی[2] را «حکومت از طرف مردم» و جمهوری[3] را «حکومت توسط مردم» معنا کرد. بر این اساس، دموکراسی در تاسیس یا مقاطع تاسیسیِ خود به رای و نظر مردم وابسته است و پس از انتخابات، این نمایندگان مردم (اعم از افراد و نهادها) هستند که به حکومتداری میپردازند درحالیکه جمهوری به طور مداوم به دست مردم به پیش میرود و هر لحظه و آنی به مشارکت و حضور مردم نیازمند است. از منظری دیگر، میتوان «دموکراسی» را برخاسته از خاستگاهی فردگرایانه و مبتنی بر اصالت فرد دانست درحالیکه «جمهوری» لزوماً اینگونه نیست و نقش کلیتِ واحدی به نام جامعه، در آن پررنگتر مینمایاند[4]. از دیدگاه شهید مطهری نیز «جمهوری» مفهومی متعالیتر از «دموکراسی» دارد و لذا ترکیب «جمهوریِ دموکراتیکِ اسلامی» دارای حشوِ زائد است: «... اولا: به مصداق مصرع معروف: چونکه صد آمد، نود هم پیش ماست؛ وقتى که از جمهورى اسلامى سخن به میان بیاوریم به طور طبیعى آزادى و حقوق فرد و دمکراسى هم در بطن آن است. ثانیا: اساسا مفهوم آزادى به آن معنا که فلسفههاى اجتماعى غرب اعتقاد دارند با آزادى به آن معنا که در اسلام مطرح است تفاوت عمده و بنیادىدارد...»[5]. قسمتِ اخیرِ استدلالِ مرحومِ شهید مطهری، مُفهِمِ این معناست که «جمهوری» صرفا به معنای یک ظرف، قالب، و روش است اما دموکراسی، دارای ارزشها و باورهائی است که بر مبنای تفکرِ لیبرالِ غربی شکل گرفته و در درونِ خود، هنجارها و ارزشهای مشخصی را طلب میکند[6]. بر این اساس، یکی از اَشکالِ جمهوریت، دموکراسی خواهد بود (جمهوریِ دموکراتیک) و در عینِ حال، جمهوریت (به معنای توجه به خواست و اراده مردم)، اَشکال و صورِ دیگری نیز خواهد داشت نظیر جمهوریِ سوسیالیستی، جمهوری مارکسیستی، جمهوری لائیک و جمهوری اسلامی. نتیجه آنکه شکل و صورت حکومت جمهوری، به تبعِ ارزشها و محتوای آن، متکثر خواهد شد، چرا که به تعداد فرهنگها، تمدنها، اقوام و مذاهب، و حتی قرائتها و برداشتها و بینشهای متفاوت از اصول دموکراسی و ارزشهای مربوط به آن، حکومت جمهوری وجود دارد. بنابراین، هرگز نمیتوان یک شیوه حکومتی واحد را برای همگان تجویز نمود و ملتهای گوناگون را بدون توجه به باورهای حاکم بر آنان، مجبور به اطاعت از آن نمود. «به عقیده بسیاری، الگوهای دموکراتیک فقط برای برخی از کشورها با ویژگیهای تاریخی و اجتماعیِ معین، تناسب دارد. با وجود آنکه این ادعا چندان قانعکننده نیست، ولی رگههایی از واقعیت در آن نهفته است که قابل انکار نیست»[7].
از همة این تعابیرِ مختلف، میتوان به این نتیجه رسید که دموکراسیِ نمایندگی در احقاقِ حقوق و آزادیهای همهجانبة افراد، با ابهامات و تردیدهائی مواجه است و لذا، در این بین، دموکراسی مستقیم درصدد است تا با پُرساختنِ کاستیهای کارکردیِ دموکراسیهای نمایندگی، خود را هرچه بیشتر به تعریف جمهوریت باز رساند. به بیان دیگر، «دمو» «کراسی» علیرغمِ معنای لغویِ خویش (= حکومتِ مردم)، به طورِ طبیعی و در همة موارد به «مردم» «سالاری» منتهی نمیشود و لذا آخرین تفکراتِ فلسفة سیاسی در غرب در تلاش است تا با ابزارهایی مکمل که یکی از آنها، مکانیسمهای دموکراسیِ مستقیم است، این سیادت و سروری را بازسازی نماید[8].
پیشینة دموکراسیِ مستقیم را به تجربیاتِ دولت-شهرهای یونان باستان نسبت دادهاند که در آن، مردم به منظورِ مشارکت در تصمیمگیریهای مهمِ خویش، گردِ هم جمع میشده و به اتخاذ تصمیم میپرداختهاند. البته این سیستم حکومتی دوام چندانی نیافت و در همان زمان نیز مورد بیمهریِ فیلسوفان بزرگی چون ارسطو و افلاطون قرار گرفت و حتی به عنوانِ خاستگاهِ دموکراسیهای نمایندگیِ کنونی نیز مطرح نبوده است چراکه دموکراسیهای نمایندگی به تحولات تدریجیِ پس از رنسانس و به طور مشخص، انقلابات سیاسی اواخر قرن هجدهم (انقلاب 1776 آمریکا و انقلاب 1789 فرانسه) باز میگردد و تحقیقاً مبتنی بر نظریة قراردادِ اجتماعیِ لاک و روسو (در انگلستان و فرانسه) و جفرسون (در آمریکا) است که در تبیین و توضیح آن به سابقة تاریخی دولت-شهرهای یونان اشارهای نشده است. به عبارت دیگر درخصوصِ دموکراسیِ مستقیم در غرب ما با انقطاعی به مدتِ چندین قرن (از دولت-شهرهای یونان تا بروز نواقصی در دموکراسیهای نمایندگی) مواجهیم.
شاید یکی از مهمترین عواملِ این انقطاع، انتقادی باشد که کانت، از دموکراسیِ مستقیم ارائه میکند و آن را شکلِ فاسد دموکراسی بر میشمرد. به عقیدة وی، از آنجا که دموکراسیِ مستقیم منجر به استبداد اکثریت بر اقلیت خواهد شد، تنها راهِ ممکن برای جلوگیری از این استبداد، توسل به دموکراسیِ نمایندگی است و این، همان ایدهای است که موجب گذار از نظریه حاکمیت مردمی به حاکمیت ملی گردیده است. کانت، بر دموکراسیِ نمایندگیِ موردِ نظرِ خود، نامِ جمهوری را میگذارد و از این منظر به ارسطو اقتدا میکند که «جمهوری» را شکلِ صالحِ حکومت جمعی در نظر گرفته است[9].
عاملِ دیگر این انقطاع را نیز میتوان گذار از این ایده دانست که «خیر عمومی برای هر فردی قابل تشخیص است». توضیح آنکه در ابتدای تفکراتِ دموکراسیخواهانه در قرن هجدهم، و در اندیشة کسانی نظیر بنتام و جان استوارت میل، این ایده مطرح بود که اراده عمومی که همان توافق اکثریّت افرادِ معقول جامعه است عینا مترادف با خیر، رفاه و خرسندی عمومی است. خیر عمومی امری قابل درک برای همه است و اراده عمومی و رأی اکثریّت کاشف از این خیر است. اما تجربههای عملی ناشی از روی کار آمدنِ نظامهای نازیسم در آلمان و فاشیسم در ایتالیا و نظامهای استبدادی کمونیستی بلوک شرق که همگی براساس انتخاب و رأی اکثریّت به قدرت رسیدند و فجایع انسانی فراوانی آفریدند[10] اندیشمندان سیاسی را به این نتیجه رساند که انتخاب اکثریّت همواره به معنای منفعت جامعه و انتخاب بهترین نخواهد بود.
پیش از این، ارسطو نیز واگذاری مناصب و امور عالیه حکومت را به مردم، خطرناک دانسته و معتقد بود «بیانصافی ایشان مایة زیانکاری و بیداد میشود» ولی چون محروم کردن مردم از حکومت نیز دشمنانِ بیشمار برای حکومت فراهم میآورد، لذا مشارکت مردمان در حد مشورتدهی به حاکمان اجتنابناپذیر و ضروری است.
با این وجود، در این کتاب، عوامل، زمینههای تاریخی و اجتماعی و نیز کاستیهایی که منجر به بکارگیریِ دوبارة برخی شیوههای دموکراسی مستقیم گردید، تبیین گردیده است.
*****
«در جمهوریتِ اسلام، تمام آزادیها هست. اسلام براى نجات بشر آمده است؛ چنانکه حضرت مسیح براى نجات بشر آمده بود، و سایر انبیا براى نجات بشر آمده بودند»[11].
«اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراى ملت هستیم. ملت ما هرطور رأى داد ما هم از آنها تبعیت مىکنیم. ما حق نداریم. خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم»[12].
معروف است که افلاطون ایرانیان را از این باب ستوده است که چون آزادی را برای ملتهای دیگر به ارمغان میآورند توانستهاند بر سایر ملل سروری کنند. همچنین وجود دو مجلس از بزرگان و نخبگان در دورة اشکانیان (مجلس مهستان) برای تحدید قدرت پادشاه و تطبیق امور مملکتداری با اصول عدالت و انصاف که در آئین زرتشت بیان شده، تفکیک قوة قضائیه از قوه مجریه در طول تاریخِ ایران باستان، و تفکیک قوه مقننه (روحانیون زرتشتی) از قوه مجریه در اکثرِ دورههای تاریخیِ ایرانِ باستان، و ... میتواند نشانهای از اندیشة سیاسیِ مبتنی بر احترام به حقوق و آزادیهای ملت، خودداری از استبداد و خودرأیی، تفکیک نسبیِ قوا و ... باشد که همان مبانی حکومتهای جمهوری و دموکراسی است.
با این وجود، با ورود اسلام به سرزمین ایران است که نقشِ تودههای مردم در زندگی سیاسی، هم به لحاظ تـئوریک و نـظری و هم از لحاظ عملی، وارد مرحلهای جدید و متعالی گردید. با تأکید اسلام بر عدالت اجتماعی، برابری تـمامی اعضای جامعه و ارج نهادن به شخصیت انسانها، جمهور مردم (خصوصا اکثریت مردم ضعیف و حتی زنها) در کانون توجه قرار گـرفتند که البته، این اندیشه، پس از سالهای اولیة ظهورِ اسلام، دچار انحراف و بدعت گردید و تا عصرِ حاضر در انزوا و مهجوریت قرار داشت اما هیچگاه در اندیشه علمای اسلام و به ویژه فقهای شیعه، ناپدید نشد.
به طورِ کلی، در اصل مشارکتی بودن نظام سیاسی اسلام حرفی نیست و تقریبا تمامی اندیشمندان مسلمان براساس نصوص دینی بر لزومِ مشارکت مردمی در تشکیل حکومت اذعان دارند. حال این مشارکت بر مبنای وصایت و از طریق بیعت باشد یا بر مبنای مشورت و اجماع و اینکه مشارکت مردم موجد مشروعیت نظام سیاسی میشود یا موجب مقبولیت آن، مورد اختلاف نظر وسیع و دامنه داریست که محل آن، مباحث فقه و فلسفه و کلام سیاسی است[13].
این زمینههای تاریخی و ایدئولوژیک باعث گردید تا ایران، پیشگامِ جنبشِ مشروطهخواهی و نهضتِ قانونِاساسینویسی در منطقة آسیا شود و با حضور موثرِ روحانیتِ شیعه در عرصة مبارزة آزادیخواهانه، متممِ قانون اساسیِ مشروطه به عنوان نمادِ تلفیقِ زمینههای تاریخی-باستانی و باورهایِ مذهبی با اصولِ مشارکتجوئی و جمهوریطلبی، در اوائل قرن بیستمِ میلادی به تصویب برسد. اما این تلاش مبارک و دغدغهمندانة علمای عصر مشروطه (به ویژه علامه نائینی و آخوند خراسانی) به دلیل آنچه که مرحوم شیخ فضلالله نوری پیشیبینی میکرد، به طور کامل محقق نشد و با کمرنگ شدنِ زمینههای مذهبی و نقشی که برای علمای شیعه در اصل دومِ متممِ قانون اساسی مورد پیشبینی قرار گرفته بود، کمکم، زمینة ظهورِ مجددِ استبداد فراهم گردید. در این میان، تداومِ وجود زمینههای تاریخی - باستانی و تاکیدِ روزافزون بر تاریخِ کهن، درکنارِ شیفتگی کارگزارانِ حکومتی به ارزشهای لیبرال دموکراسیِ غربی، به تنهایی مانعی بر سرِ راهِ استبداد پهلوی نشد و این نشان از نقشِ بیبدیلِ مذهب و علمای مذهبیِ این سرزمین در تضمین مشارکتجوئی و جمهوریتِ نظامِ سیاسی و مقابله با استبداد دارد.
این تجربیات و عبرتهای تاریخیِ معاصر را میتوان مهمترین علت انقلابِ اسلامی 1357 در ایران دانست که با نقشآفرینی مداومِ مردم، آغاز شد، به پیش رفت و به پیروزی رسید و عینیتبخشِ «جمهویتِ اسلام» گردید.
به موجب اولین جمله از اولین اصل از قانون اساسیِ مصوب همهپرسی دهم و یازدهم فروردین ماه یکهزار و سیصد و پنجاه و هشت هجری شمسی[14] در خصوص نوع و شکل نظام سیاسیِ جدید در ایران، «حکومت ایران جمهوری اسلامی است».
در مقدمة قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر این نکته تاکید شده است که «حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطهگری فردی یا گروهی نیست بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی همکیش و همفکر است که به خود سازمان میدهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی، راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی الله) بگشاید» و لذا قانون اساسی «در خط گسستن از سیستم استبدادی و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش میکند (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم)» چرا که «هدف از حکومت، رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است (و الیالله المصیر) تا زمینه بروز و شکوفایی استعدادها به منظور تجلیِ ابعاد خداگونگی انسان فراهم آید (تخلقوا باخلاق الله) و این جز در گروِ مشارکت فعال و گسترده تمامی عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمیتواند باشد». بنابراین، داعیه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر آن است که «زمینه چنین مشارکتی را در تمام مراحل تصمیمگیریهای سیاسی و سرنوشتساز برای همه افراد اجتماع فراهم سازد تا در مسیر تکامل انسان، هر فردی خود دست اندرکار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد که این همان تحقق حکومت مستضعفین در زمین خواهد بود (و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین)».
همانگونه که بیان شد، پرداختن به مبنایِ ایدئولوژیکِ لزوم چنین مشارکتی[15] و دیدگاههای فقهیِ ناظر بر آن، مجالی مفصل و مجزا میطلبد اما وجود اهداف، سیاستها و ابزارهای متعددی که در این راستا در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تاسیس شده است، همگی نشان از اهتمام و دغدغه این قانون به رأی، نظر و مشارکت همهجانبه و فراگیر مردم در اداره امور کشور دارد که در ذیل، به نمونههایی از آنها اشاره میشود.
در بخش مبانی نظام (اصل دوم قانون اساسی)، «کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توام با مسئولیت او در برابر خدا» به عنوان یکی از «پایههای ایمانی» و مبانی اعتقادی نظام و در کنار اعتقاد به اصولی نظیر توحید و نبوت و معاد بیان شده است که یکی از ابزارهای تحقق آن «نفی هرگونه ستمگری و ستمکشی و سلطهگری و سلطهپذیری» دانسته شده و منجر به تامین «قسط و عدل»، «استقلال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی» و «همبستگی ملی» میگردد. توضیح آنکه کرامت و ارزش والای انسان و مسئولیتی که او در قبال ساخت و مدیریت جامعة خویش بر عهده دارد[16] ایجاب میکند که با کلیه مظاهر ستم و استبداد (و از جمله استبداد سیاسی) به مبارزه برخیزد و استقلال سیاسیِ خود و آحاد ملت را پاس بدارد. نتیجه آنکه مبنا و ایده و دأبِ نظام جمهوری اسلامی ایران بر اعتقاد و ایمان به مشارکتِ آزادانه و مبتنی بر کرامت انسانی شهروندان در سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و ... خودِ آنها استوار است و این امر، یکی از ارکان این نظام به حساب میآید.
در اصل سوم به اهداف میانی یا همان ابزارهای تحقق اهداف عالیِ مذکور در اصل دوم پرداخته شده که در موضوعِ موردِ بحث، این موارد قابل ذکر است: «مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهی[17]»، «بالا بردن سطح آگاهیهای عمومی در همه زمینهها با استفاده صحیح از مطبوعات و رسانههای گروهی و وسایل دیگر[18]»، «محو هرگونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی[19]»، «تأمین آزادیهای سیاسی و اجتماعی در حدود قانون»، «مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش[20]»، «توسعه و تحکیم برادری اسلامی و تعاون عمومی بین همه مردم».
اصل ششمِ قانونِ اساسی، دوگونة متداولِ دموکراسی و اتکاء به آراِ مردم را (دموکراسیِ نمایندگی و دموکراسیِ مستقیم) در کنار هم، مورد توجه قرار داده و بیان داشته است: «در جمهوری اسلامی ایران، امور کشور باید به اتکاء آراء عمومی اداره شود از راه انتخابات: انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر اینها، یا از راه همهپرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین میگردد».
در اصل هفتم قانون اساسی نیز همة نهادهایی که به صورتِ شورایی و از سوی مردم تشکیل میشوند را از ارکان تصمیمگیری و ادارة امور کشور قلمداد کرده و مقرر میدارد: «طبق دستور قرآن کریم: «و امرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر»، شوراها، مجلس شورای اسلامی، شورای استان، شهرستان، شهر، محل، بخش، روستا و نظایر اینها از ارکان تصمیمگیری و اداره امور کشورند...». توجه به قسمتِ اخیرِ این اصل میتواند زمینة ایجاد شوراها یا نهادهایی جدید را در راستای راهاندازیِ مکانیسمهای دموکراسیِ مستقیم فراهم کند. توضیح آنکه اصطلاح «نظائر اینها» اولا ناظر به شوراهای محلی نیست چراکه همة انواعِ شوراهای محلی (استان، شهرستان، شهر، بخش، روستا) در خودِ این اصل بیان شده است و ثانیا شوراهای عالیِ کشور نظیر شورای عالی انقلاب فرهنگی یا شورای عالی امنیت ملی یا فضای مجازی و ... را نیز شامل نمیشود چراکه این شوراها، نظیر نهادهای مذکور در اصل هفتم به طور مستقیم، برخاسته از رأی مردم نیستند. ثالثا شوراهایی نظیر شوراهای اسلامی کار و ... مذکور در اصل یکصدوچهارم را نیز نمیتواند شامل شود چراکه آن شوراها نیز «نظیر» و شبیه شوراهای مذکور در اصل هفتم نیستند و بعلاوه نمیتوان چنین شوراهائی را از «ارکان تصمیمگیری و اداره امور کشور» دانست بلکه صرفا در یک جمع محدود و در اموری محدود صلاحیت پیدا میکنند. بنابراین، میتوان این نظر را پذیرفت که تدوینکنندگانِ قانون اساسی در نظر داشتهاند تا راه را برای ایجاد شوراها و مجامعی که از سوی مردم تشکیل میشوند و در ادارة امور کشور به ایفای نقش میپردازند بازبگذارند. این نظریه با توجه به اطلاق و گستردگیِ اصل هشتم، میتواند یکی از مهمترین قابلیتهای قانون اساسیِ جمهوری اسلامی ایران در زمینة مکانیسمهای دموکراسی را با توجه به مبانیِ فقهی و حقوقی فراهم سازد. اصل هشتم در این راستا مقرر داشته است: «در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفهای است همگانی و متقابل بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت...». ابزارهائی مانند ابتکار شهروندان و ابتکار دستور جلسه را میتوان در تناظر با اصل دعوت به خیر و اصل امر به معروف دانست و ابزارِ بازپسگیریِ آراء را میتوان مصداقی از نهی از منکرِ مردم نسبت به دولت قلمداد نمود که تفصیل و تبیین هریک از اینها مجالی فراخ و نگاشتهای مستقل را میطلبد.
البته با توجه به اصول بیستوششم و بیستوهفتم، منطقا، محدودیتها و ضوابطی بر سرِ راهِ اِعمالِ این مکانیسمها قرار دارد که البته در همة نظامهای حقوقی، کمابیش چنین محدودیتهائی قابل ملاحظه است: «اصل بیستوششم: احزاب، جمعیتها، انجمنهای سیاسی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینیِ شناختهشده آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچکس را نمیتوان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت». «اصل بیستوهفتم: تشکیل اجتماعات و راهپیماییها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است».
البته، همة آنچه تاکنون بیان شد، مربوط به اصولِ کلی قانون اساسی بود که به اعتقاد برخی حقوقدانان، صرفا ایدهها و مبانیِ کلیِ نظام را بیان میکند و قابلیت استنادِ حقوقی به صورت مستقل را ندارد[21]. چنانچه این نظریه مورد قبول باشد، قسمتِ اخیر اصل پنجاهوهفتمِ قانون اساسی، کلیه تفاسیر و تبیینهای ارائه شده از اصول هفتم و هشتم درخصوصِ قابلیتِ قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامیِ ایران برای پذیرائی از ابزارهای دموکراسیِ مستقیم را بلااثر خواهد کرد. توضیح آنکه اصل پنجاهوهفتم مقرر میدارد «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچکس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد میآید اعمال میکند» و اصولِ بعدیِ قانونِ اساسی نیز (به جز اصل 59 و بند 8 اصل 110 که در ادامه مورد تبیین قرار خواهد گرفت)، فراخی، جامعیت و قابلیتِ مندرج در اصول ششم، هفتم و هشتم قانون اساسی را ندارد[22] تا بتواند زمینة بالقوة ابزارهای دموکراسیِ مستقیم باشد.
اصل پنجاهونهم مقرر میدارد: «در مسائل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ممکن است اعمال قوه مقننه از راه همهپرسی و مراجعه مستقیم به آراء مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آراء عمومی باید به تصویب دو سوم مجموع نمایندگان مجلس برسد». درخصوص این اصل، این نکات، حائز اهمیت است: اولا اینکه این اصل، از بینِ سه گونه همهپرسیِ مصطلح در حقوق اساسی (همهپرسیِ اساسی، تقنینی و موضوعاتِ خاص) صرفا همهپرسیِ تقنینی را در بر میگیرد چرا که آن را محدود به «اِعمال قوه مقننه» یعنی اموری که درصلاحیت مجلس شورای اسلامی است دانسته است. ثانیا اینکه مراجعه به آراء عمومی را منوط به «تصویب» دوسومِ مجموع نمایندگانِ مجلس دانسته و چون بر اساس صدرِ اصل نودوچهارم «کلیه مصوبات مجلس شورای اسلامی باید به شورای نگهبان فرستاده شود» لذا مراجعه به آراء عمومی نیز باید از حیث عدم مغایرت با شرع و قانون اساسی به تایید شورای نگهبان برسد. ثالثا آنکه این اصل، مرجعی را که میتواند «درخواستِ» مراجعه به آراء عمومی را به مجلس تقدیم کند مسکوت گذاشته و بیان نکرده که آیا این درخواست میتواند از سوی دولت و به موجب یک لایحه باشد یا از سوی تعداد مشخصی از نمایندگان و به موجب یک طرح یا از طریق لایحه شورای عالی استانها و یا یک طریق دیگر[23]. همین سکوتِ در مقام بیان، میتواند زمینه را برای پیشبینیِ مکانیسمهایی که بتواند پیشنهادِ یک رفراندوم را به مجلس شورای اسلامی بدهد مهیا میکند به عنوان مثال میتوان در قانونی تحت عنوان قانون اجرای اصل پنجاهونهمِ قانون اساسی پیشبینی نمود که «درخواست»ِ مراجعه به آراء عمومی میتواند از سوی شورای عالی استانها، هیات وزیران، یک چهارم نمایندگانِ مجلس، یا ابتکاری مشتمل بر 50000 امضا به مجلس تقدیم شود. رابعا آنکه اکثر حقوقدانان عقیده دارند با توجه به اطلاقِ بند 3 اصل 110، فرمانِ این همهپرسی نیز باید از سوی رهبری صادر شود. در مقابل، برخی دیگر بر این عقیدهاند از آنجا که شورای نگهبان بر مصوبه مجلس مبنی بر مراجعه به آراء عمومی (اصل 94) و نیز بر انتخاباتِ همهپرسی (اصل 99) نظارت میکند و یکی از معیارهای شورای نگهبان در تطبیقِ مصوبات مجلس با موازینِ شرعی، احکام حکومتی ولیِ فقیه است لذا دغدغة اِعمالِ ولایت درخصوص احکامِ موضوعِ همهپرسی، از این طریق قابل حل است و نیازی به صدور فرمان همهپرسی که احیانا موجب وهن مقام ولایت میشود نخواهد بود.
در بخشی از متنِ سوگندنامة نمایندگان که در اصل شصتوهفتم بیان شده، آمده است: «من در برابر قرآن مجید، به خدای قادر متعال سوگند یاد میکنم... ودیعهای را که ملت به ما سپرده به عنوان امینی عادل پاسداری کنم و در انجام وظایف وکالت، امانت و تقوی را رعایت نمایم...»[24]. از آنجا که در فقه امامیه، «وکالت»، عقدی جائز تلقی میشود که هر لحظه و آنی میتواند از سوی وکیل یا موکل/موکلین، مورد فسخ قرار بگیرد و چون نه در قانون اساسی[25] و نه در قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی هیچ مقررهای که صراحتا یک شرطِ ضمنِ عقد مبنی بر عدم امکان عزلِ وکیل (نمایندة مجلس) در طول دورة وکالت از سوی موکلین را بیان کند، وجود ندارد، لذا میتوان زمینهای برای ابزارِ بازپسگیری آراء درخصوصِ نمایندگان مجلس را به دست داد بدین نحو که مردم به عنوان یک طرفِ قراردادِ وکالت، هر زمان که بخواهند میتوانند با ترتیباتی معین، قرارداد خویش را فسخ و نماینده/وکیلِ خود را عزل نمایند. به ویژه آنکه در کلماتِ حضرت امام (ره) به طور مکرر بر وکالتی بودن چنین مناصبی در حکومت اسلامی و عدم امکان تخلف از مفادِ موردِ وکالت تاکید شده است[26].
درخصوص استیضاحِ وزراء و رئیسجمهور که در اصل هشتادونهم به تفصیل بیان شده است نیز میتوان برای شهروندان، این امکان را فراهم نمود که با درخواستی حاوی تعدادِ مشخصی از امضاها، اِعمالِ اصل هشتادونهم را از مجلس شورای اسلامی درخواست نمایند و اینگونه به نظر میرسد که این امر، منافاتی با اصل هشتاد و نهم ندارد و در راستای تحقق اصول هفتم و هشتم قانون اساسی است.
به موجبِ بند 8 اصل یکصدودهم، «حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست، از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام» بر عهده مقام رهبری گزارده شده است. این بند در واقع، مکانیسمِ اِعمالِ ولایتِ مطلقه در قانون اساسی جمهوی اسلامی ایران را بیان میکند بدین ترتیب که چنانچه نظام اسلامی با معضل یا مسألهای مواجه شود که راهحل قانونی برای آن وجود ندارد یا آنکه پیگیریِ طرق عادی و راهحلهای قانونی، منجر به فوت مصالح عالی نظام و بروز معضلاتِ دیگری برای کشور میشود، در اینصورت، رهبر میتواند/مکلف است پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، راهی را برگزیند که مصلحت کشور تامین شود[27]. در موضوعِ مورد بحث نیز چنانچه به عنوان مثال، پارلمان، از انجام وظائفِ خود بازبماند یا اقداماتِ رئیس جمهور، موجب بروز معضلاتی برای کشور شود و پارلمان نیز نتواند حدنصاب لازم را برای عزل او فراهم آورد، ممکن است مجمع تشخیص مصلحت نظام، پیشنهاد نماید که دورة مجلس یا رئیس جمهور به موجب یک انتخاباتِ بازپسگیریِ آراء، زودتر از موعدِ مقرر خاتمه یابد.
در اصل یکصدوبیستدومِ قانون اساسی پیشبینی شده است که «رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی که به موجب قانون اساسی و یا قوانین عادی به عهده دارد در برابر ملت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است». تمامی حقوقدانان بر این عقیدهاند که مسئولیت رئیس جمهور در برابرِ این سه مرجع، مسئولیت سیاسی است و همانگونه که بیان شد، عزل رئیس جمهور از سوی مجلس شورای اسلامی (اصل 89) و رهبری (بندهای 8 و 10 اصل 110) در قانون اساسی به صراحت یا بهصورت ضمنی مورد توجه و تبیین قرار گرفته است و لذا این مسئولیت، دارایِ مابهازای حقوقیِ معتنابهی است درحالیکه مسئولیتِ رئیسجمهور درخصوصِ اختیارات و وظائفش نسبت به ملت، مابه ازای حقوقی مشخصی ندارد. البته ممکن است گفته شود که انتخاب یا عدم انتخاب اولیه یا انتخابِ مجددِ رئیس جمهور از سوی مردم همان ضمانت اجرای مسئولیت رئیس جمهور در برابر ملت است اما دقت در مفهومِ «مسئولیت» این معنا را نشان میدهد که اصل 122، امری فراتر از یک روندِ متداولِ انتخابات را بیان میکند به ویژه آنکه عطفِ ملت به رهبر و مجلس (یعنی دو نهادی که حق خاتمة دوره مسئولیت رئیس جمهور را پیش از انقضای مدت انتصابش دارند) لازمة آن است که بین این سه، توازنی نسبی از حیث اهمیت، کارکرد و قدرت اجرائی برقرار باشد. به بیان دیگر، مسئولیت رئیس جمهور در برابر ملت، باید به همان اندازه شدید و ملموس و عینی باشد که مسئولیت رئیس جمهور در برابر مجلس و رهبری هست. نتیجه آنکه این قابلیت ادبی و منطقی در اصل یکصدوبیستودوم وجود دارد که مسئولیتی عینیتر و مستحکمتر برای رئیس جمهور در برابر ملت قرار داده شود که در ادبیات دموکراسی مستقیم، از آن به بازپسگیریِ آراء تعبیر شده است. البته پر واضح است که بند 10 اصل 110 قانون اساسی در این موارد باید مورد توجه و عمل قرار گیرد.
به موجب اصل یکصدوهفتادوسوم قانون اساسی «به منظور رسیدگی به شکایات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورین یا واحدها یا آییننامههای دولتی و احقاق حقوق آنها، دیوانی به نام دیوان عدالت اداری زیر نظر رئیس قوه قضائیه تأسیس میگردد...». این فرآیند، هرچند فرآیندی قضائی است اما از آنجا که متضمنِ حق دادخواهی مردم علیه کلیه مقامات و مسئولین اداری کشور میشود، میتواند اندیشه و دیدگاهِ قانون اساسی جمهوی اسلامی ایران را در عدم اعطای مصونیت به مقامات اداری کشور (اعم از مقاماتِ منتخبِ مردم و مقامات انتصابی) بخوبی نمایانگر باشد.
آخرین مقررة قانون اساسی که با مکانیسمهای دموکراسیِ مستقیم در ارتباط است اصل یکصدوهفتادوهفتم قانون اساسی درخصوص سازوکارِ بازنگریِ قانون اساسی است. به موجب این اصل: «بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام میگیرد: مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حکمی خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با ترکیب زیر پیشنهاد می نماید: 1- اعضای شورای نگهبان. 2- رؤسای قوای سهگانه. 3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام. 4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری. 5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری. 6- سه نفر از هیأت وزیران. 7- سه نفر از قوه قضائیه. 8- ده نفر از نمایندگان مجلس شورای اسلامی. 9- سه نفر از دانشگاهیان. شیوه کار و کیفیت انتخاب و شرایط آن را قانون معین میکند. مصوبات شورا پس از تأیید و امضای مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آراء عمومی به تصویب اکثریت مطلق شرکتکنندگان در همهپرسی برسد. رعایت ذیل اصل پنجاه و نهم در مورد همهپرسی بازنگری در قانون اساسی لازم نیست. محتوای اصول مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای کلیه قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایههای ایمانی و اهداف جمهوری اسلامی ایران و جمهوری بودن حکومت و ولایت امر و امامت امت و نیز اداره امور کشور با اتکاء به آراء عمومی و دین و مذهب رسمی ایران تغییر ناپذیر است». بر این اساس، هرچند، شیوة تدوینِ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در سال 1358، شیوة دموکراتیکِ مختلط بود (تهیه قانون اساسی توسط مجلسِ خبرگانِ قانون اساسی که منتخبِ مردم بودند و سپس گزاردن متنِ مصوبِ این مجلس به همهپرسی)[28]، اما شیوة بازنگری این قانون نیمهاعطائی دموکراتیک میباشد (تدوینِ متنِ اصلاحات قانون اساسی از سوی شورای بازنگریِ قانون اساسی که اکثرِ اعضای آن، منتخبِ مستقیمِ مردم نیستند و سپس، گزاردنِ متنِ مصوبِ این شورا به همهپرسی).
در همین زمینة مناسب است به «قانونِ همهپرسی در جمهوری اسلامی ایران» مصوب 4/4/1368 که درخصوص برگزاری انواع همهپرسی است اشاره شود[29]. به موجبِ ماده 1 این قانون، همهپرسی عبارتست از اینکه «همه اقشار جامعه با آزادی کامل نظر خود را درباره موضوعی که به آراء عمومی گذارده میشود به یکی از دو صورت زیر اعلام نمایند: الف - آری ب - نه». تاریخِ همهپرسیها از سوی وزارت کشور و با هماهنگیِ شورای نگهبان تعیین میشود (ماده 2). مسئول صحت اجرای همهپرسی، وزارت کشور (ماده 11) و مسئولیتِ نظارت بر این انتخابات بر عهده شورای نگهبان است (ماده 3). به منظور تضمین سلامت همهپرسی، ماده 33 این قانون مقرر میدارد: «به منظور حفظ بیطرفی کامل، ناظرین شورای نگهبان و اعضای هیأتهای اجرایی و نظارت موظفند در طول مدت مسئولیت خود، بیطرفی کامل را حفظ نمایند. تبصره - مجازات تخلف از ماده فوق با رعایت شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و مراتب تأدیب از وعظ و توبیخ و تهدید و درجات تعزیر انفصال شش ماه تا یک سال از خدمات دولتی یا شش ماه تا یک سال زندان خواهد بود». همهپرسی به صورت مستقیم و با رأی مخفی انجام میشود (ماده 4). به موجب مادة 7 این قانون «صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران مکلف است برنامههای آموزشی درباره همهپرسی و همچنین کلیه اعلامیهها و اطلاعیههای مربوطه را که وزارت کشور یا هیأت مرکزی نظارتِ منتخبِ شورای نگهبان ضروری تشخیص میدهند از شبکه سراسری یا محلی صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران پخش نماید». همچنین به موجب مواد 27 و 28 این قانون: «ماده 27- شورای نگهبان ظرف یک هفته و در صورت ضرورت حداکثر ده روز پس از دریافت نتیجه همهپرسی نظر قطعی خود را جهت امضاء به رئیس جمهور ارسال نموده و رئیس جمهور پس از امضاء به وزارت کشور اعلام و وزارت کشور از طریق رسانههای گروهی نتیجه نهایی را به اطلاع مردم خواهد رساند»، «ماده 28- هیأتهای اجرایی موظفند تا دو روز پس از اعلام نتیجه همهپرسی، شکایات واصله را بپذیرند و ظرف 24 ساعت در جلسه مشترک هیأت اجرایی و ناظرین شورای نگهبان در شهرستان مربوطه به آنها رسیدگی نمایند و نتیجه را صورتجلسه نموده و به وزارت کشور اعلام دارند. تبصره 1- کسانی که از نحوه برگزاری همهپرسی شکایت داشته باشند میتوانند ظرف سه روز از تاریخ اخذ رأی شکایت مستند خود را به ناظرین شورای نگهبان یا دبیرخانه این شورا نیز تسلیم دارند. تبصره 2- شکایاتی قابل رسیدگی خواهد بود که مشخصات شاکی یا شاکیان شامل نام، نامخانوادگی، شغل، نشانی کامل، شماره تلفن و اصل امضاء شاکی را داشته باشد. تبصره 3- طرح و بررسی شکایات در مورد افراد محرمانه بوده و افشای آن ممنوع است».
نتیجة کلی آنکه هم از لحاظ عینی و حتی عملی و هم از حیث مبانی و ظرفیتها، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران میتواند محمل خوبی برای مطالعه ابزارهای دموکراسیِ مستقیم باشد چراکه در طول سی و اندی سال پس از انقلاب اسلامی ایران، برگزاری سه رفراندوم سراسری، بیش از سی انتخابات در سطوح مختلف، پیشبینی نهادهای مستقل و چندلایه در امر برگزاری و نظارت بر انتخابات، پیشبینی مکانیسم عدالت در برخی مناصب که به زعم این قلم، کارکردی دقیقتر از فرآیندِ «Recall» (ابطال یا بازپسگیریِ آراء) میتواند ایفا نماید، پیشبینیِ شوراها به عنوان ارکان تصمیمگیری و اداره امور کشور و دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر به عنوان زمینههای حرکت به سمت ابتکار شهروندان، پیشبینی انتشار مشروح مذاکرات مجلس، امکان تعامل مردم با نمایندگانشان در طول دورة نمایندگی، محدود بودن دوره نمایندگی و ...، در متنی که برخی آن را «رسالة حکومتیة ولی فقیه» و برخی دیگر «قانون اساسیِ اسلام» و دیگرانی آن را «دیدگاه فقه شیعه پیرامونِ نحوة حکومت در دوران مدرن» میخوانند، همگی نشان از قابلیتهای فقه سیاسیِ شیعه در تطابق با مقتضیاتِ اجتماعیِ هر عصر دارد.
*****
در کتابِ پیشِ رو، چهار مکانیسمِ دموکراسی مستقیم که به شهروندان، فرصتهای بیشتری برای مشارکت در اداره دولتشان را میدهد، مورد بررسی قرار گرفته است: رفراندومها، ابتکارات شهروندان، ابتکارات دستور جلسه و ابطال آراء. این چهار ابزار را میتوان در تقسیمبندیهای مختلفی ارائه کرد از قبیل: ابزارهایی که به یک انتخاباتِ عمومی میانجامد (رفراندوم، ابتکار شهروندان، ابطال آراء) و ابزارهایی که اینگونه نیست (ابتکار دستور جلسه) یا ابزارهایی که نتیجة آنها الزامآور است و ابزارهایی که نتیجة آنها الزامآور نیست، ابزارهایی که فقط از سوی شهروندان راهاندازی میشوند و ابزارهایی که برخی مقامات دولتی نیز حق راهاندازیِ آنها را دارند و ...
رفراندوم عبارتست از اینکه در یک موضوعِ خاص، حق تصمیمگیری به خودِ مردم واگذار شود و نظر آنها به صورت «بلی» یا «خیر» در آن موضوع مورد پرسش قرار گیرد. درحقوق اساسی، رفراندومها به سه دسته تقسیم شدهاند: رفراندومهایی که مربوط به تصویب یا اصلاح قانون اساسی است (همهپرسیِ اساسی)، رفراندومهایی که در موضوعات خاص و موردی و عمدتا مهم برگزار میشود تا علاوه بر یافتنِ راهِ حل، میزانِ پشتیبانی و حمایتِ عمومی از آن موضوع نیز بهدست آید (همهپرسیِ موارد خاص)، رفراندومهایی که به منظور تصویب یک قانونِ جدید یا نسخ و ردِ یک قانونِ موجود، برگزار میشود (همهپرسیِ تقنینی).
ابتکار عمومی شهروندان فرآیندی است که به شهروندان این حق را میدهد که خودشان، پیشنهادی را تهیه و به همهپرسی بگذارند. تفاوت این مکانیسم، با انواع همهپرسی در این است که در همهپرسیها، این مقاماتِ دولتی (اعم از قوه مجریه، مقننه و قضائیه) هستند که درخواستِ مراجعه به آراء عمومی را پیگیری میکنند درحالیکه در ابتکار شهروندان، تمامی مراحل از ابتدا تا انتها بر دوشِ خودِ ابتکارکنندگان است و دولت، صرفا نقش نظارتی بر عهده دارد.
ابتکارِ دستور جلسه عبارتست از اینکه شهروندان قادر باشند با جمعآوریِ تعداد مشخصی امضا، پارلمان را مکلف نمایند یک موضوعِ خاص را مورد رسیدگی قرار دهد. این فرآیند به برگزاری یک انتخابات منتهی نمیشود.
ابطال آراء، نیز فرآیندی است که به مردم این امکان را میدهد تا مقاماتِ منتخبِ خودشان را پیش از اتمام دورة مسئولیتشان، عزل نمایند[30].
این کتاب به منظور ارائة ملموستر و کاربردیترِ این مکانیسمها، استفاده از آنها را در کشورهای مختلف به نحوی اجمالی و در ضمن مطالعاتِ موردیِ متعدد مورد توجه داشته و از این حیث میتواند منبعی مفید برای مطالعات تطبیقی به دست دهد هرچند که متاسفانه در برخی موارد، مطالعات و اطلاعاتِ ارائه شده، ناقص و گاهاً جانبدارانه مینمایاند. به عنوان مثال در مطالعه موردی درخصوص ونزوئلا، تایلند و ... این تلقی به خواننده دست میدهد که گوئی فردی از مخالفین نظام سیاسیِ موجود در آن کشور، متنِ ارائه شده را به رشته تحریر درآورده است. همچنین در مطالعة وضعیت بکارگیری ابزارهای دموکراسی مستقیم در خاورمیانه، از ایران تنها به اشارهای گذرا و در حد ارائه آمار اکتفا شده است درحالیکه همانگونه که بیان شد، هم از لحاظ عملی و هم از لحاظ ظرفیتهای موجود در قانون اساسیِ جمهوری اسلامی ایران، جمهوری اسلامی ایران در این زمینه لااقل در بین کشورهای خاورمیانه از موقعیتی مطلوب و بلکه ممتاز برخوردار است.
نکتة دیگر درخصوص مکانیسمهای ارائه شده در این کتاب اینکه همانطور که در بخشهای مختلفِ کتاب بدان اشاره شده است در هر کشوری باید با توجه به زمینههای فرهنگی، تاریخی، اجتماعی، سیاسی و ...، این ابزارها بومی شده و سپس بکارگرفته شوند تا ثبات سیاسی و سازمانی دولتها و کارآیی آنها را با چالش مواجه نسازند و زمینه را برای ناآرامیها و شورشهای هدفمند و طراحیشده مهیا نکنند. بنابراین، عدم بکارگیریِ برخی از این ابزارها در برخی کشورها نه به درجة توسعه و پیشرفت آنها بستگی دارد (مانند آلمان که از حیث بکارگیریِ این ابزارها بسیار سختگیرانه عمل کرده است) و نه میتواند نشانة وجودِ استبداد و تمرکز سیاسی در یک کشور باشد (مانند جمهوری اسلامی ایران که در کنار راهپیمائیها و تجمعات مردمیِ گسترده در آن، تاکنون انتخاباتهای متعدد و سراسری در سطوح مختلف و با مشارکت بسیار بالا و در سایة تبلیغات وسیعِ مخالفین سیاسی به عدم مشارکت، برگزار شده است) بلکه صرفا شرایط اجتماعی و امکانِ تحققِ سودمندِ این ابزارها در هر کشور است که میزان تجلی آنها در قانون اساسی یا قوانین دیگر را معین میکند. مضافا اینکه، همانگونه که در ابتدای این نوشتار بدان اشاره شد، راههای مشارکتپذیریِ مردم در یک نظامِ سیاسی، منحصر به ابزارهای دموکراسیِ مستقیم نیست و ابزارهای متعدد دیگری میتواند این خواسته و آرمان را محقق سازد.
*****
بر این اساس، مترجمین این اثر، صرفا با هدف توسعه ادبیات حقوق عمومی و علوم سیاسی و وارد ساختن مفهوم «دموکراسی مستقیم» و مکانیسمهای آن به ادبیات علمی کشور و نیز در دسترس قرار دادن راههای مشارکت مردم در سرنوشت اجتماعی خود، برای سیاستمداران و تصمیمسازان کلان کشور، صرفا نگاهی حقوقی و علمی به مفاهیم ارائه شده در این کتاب داشتهاند و پر واضح است که استفاده از تجربیاتِ ارائه شده در این کتاب در داخل کشور، مستلزم بومیسازی آنها با توجه به مقتضیات مذهبی، فرهنگی، تاریخی، و ... است تا از این طریق به بهترین نحو بتوان «آزادی توأم با مسئولیت انسان» را تضمین کرد و «حاکمیت انسان بر سرنوشت خود که خداوند در او به ودیعه نهاده» را محقق نمود و «همدلی و همزبانی» «دولت و ملت» را عینیت بخشید.